El paradigma de las ciencias complejas y autoreguladas en el estudio de los derechos indígenas

 

 

 

De acuerdo con Pablo González Casanova, en la ciencia moderna predominan dos grandes paradigmas científicos: a) el “paradigma mecanicista” y el “paradigma de las tecnociencias” o “ciencias de la complejidad y auto-reguladas”. El paradigma mecanicista tuvo su origen (a finales del siglo XVI y principios del siglo XVII) en la teoría heliocéntrica de la tierra de Nicolás Copérnico (1473-1543), Johannes Kepler (1571-1630) y Galileo Galilei (1564-1642), en la ciencia de la naturaleza y, fundamentalmente, en la física clásica del movimiento de los cuerpos de Isaac Newton (1642-1727); complementándose, con las matemáticas de Descartes, las reglas del método científico y el empirismo de Francis Bacon. Para la concepción mecanicista, todo proceso de conocimiento de la naturaleza implica una relación de causa-efecto. De ahí que, la ciencia moderna basa su entendimiento en la causa formal de las cosas que privilegia, el saber de cómo funcionan las cosas y no cuál es el fin de éstas.1 El determinismo mecanicista es utilitaria y funcional, se preocupa más por dominar la materia (la naturaleza), que por comprenderla.El gran marco teórico mecanicista hizo del conocimiento científico, esencialmente, un conocimiento “cuantitativo”, “mecánico”, repetitivo que transforma a la naturaleza y a la humanidad en “objetos” de estudios y dominación.2 Según el modelo mecanicista de conocimiento, la naturaleza contiene leyes perfectas que de conocerse nos permitiría tener un mayor control y dominio de ella.3 “El mundo de la materia (de la naturaleza), es una maquina cuyas operaciones se pueden determinar de manera exacta por medio de leyes físicas y, a través de las matemáticas; un mundo estático y eterno que fluctúa en un espacio vacío”.4 Expuso que todo conocimiento científico, incluso, el pensamiento deductivo o especulativo deben primero pasar por la experiencia. Según el paradigma dominante, cualquier conocimiento se encuentra previamente predeterminado, la experimentación con los fenómenos físicos es “reversible”, la idea de que el pasado se repite en el futuro.5 En síntesis, la teoría mecanicista basa su comprensión del mundo y de la naturaleza en las matemáticas, en la observación regular de fenómenos naturales o sociales y, en la formulación de leyes universales. Todo conocimiento teorizado, según el paradigma mecanicista, debe ser cuantificable, observable, predecible y verificable. En este sentido, Mario Bungue caracteriza la ciencia moderna como un conocimiento racional, sistemático y verificable.6

En cuando a la epistemología, la teoría mecanicista hizo del conocimiento una ciencia fraccionaria al separar el sujeto cognitivo del objeto de conocimiento; el observador del tema-objeto, la persona humana de la naturaleza. Estableció que la naturaleza existe con independencia del observador-investigador, que ésta es pasiva, eterna y reversible, por lo tanto, controlable y manipulable.

Asimismo, la ciencia moderna distingue entre el conocimiento científico y el conocimiento del sentido común; desconfía sistemáticamente de las evidencias de nuestra experiencia inmediata, la cual denomina como “conocimiento vulgar”, ordinario o del “sentido común”. Distingue también, las ciencias formales entre las que ocupan un lugar preponderante las matemáticas y la lógica, de las ciencias fácticas o empíricas entre las que destacan las ciencias de la naturaleza como la física y las ciencias sociológicas.7 Al mismo tiempo, se arroga el derecho de establecer principios epistemológicos y reglas metodológicas “universales” y totalitarias, cuando en realidad, el conocimiento científico es inaccesible para la mayoría y su producción se encuentra en manos de unos pocos, haciendo como dice De Sousa Santos, del “científico un ignorante especializado”.8

Por su parte, el paradigma de las tecno-ciencias o ciencias de la complejidad y de sistemas auto-regulables o disipativas,9 surge a finales del siglo XIX y principios del siglo XX con nuevos y sorprendentes descubrimientos tanto teóricos como experimentales en la biología, en las matemáticas y en la física, los cuales, si bien no rescindieron del todo de la gran hipótesis de la mecánica clásica introdujeron nuevos principios metodológicos y epistemológicos en los estudios de las humanidades, tales como el de la “conciencia colectiva” en la psicología, la “autoorganización” de los sistemas sociales en la sociología con Niklas Luhmann (1984),10 la unidad del observador con el objeto de conocimiento, en la antropología, incluso, la idea de que los sistemas jurídicos son autoregulables, aunque no exentos de influencias de fuerzas externas, económicas o culturales.11

Niels Bohr (1885-1962), expuso que en la física cuántica no existe un experimento aislado, que las intervenciones o el papel del observador siempre determina los resultados de éste. De esta manera, Bohr pone en tela de juicio el sentido objetivo de las ciencias del siglo XVII, en el sentido de que las realidades existen independientemente del observador. Albert Einstein, en 1901 a través de su teoría de la “relatividad especial” estableció que un determinado hecho o suceso físico depende del observador. Que no existe un espacio ni tiempo absolutos, como pretendía Newton.12 De la misma manera, el “principio de incertidumbre” de Werner Heisenberg (1901-1976), nos dice que la velocidad y la posición de una partícula es impredecible y que el propio acto de observar o medir una partícula cambia a ésta y que el observador (sujeto) no existe independientemente del mundo real, la naturaleza o el objeto (partículas).13

Por su parte, el biólogo y filósofo chileno Humberto Maturana Romesín, Premio Nacional de la Ciencia 1994, también nos comenta que no existe un hecho social, objeto o tema de estudio independiente del observador-investigador. El vínculo del investigador con su objeto de investigación o realidad social es tal, que a veces el propio observador es el tema, el objetivo de la investigación14 o, el instrumento de ésta;15 La dependencia es tan ineludible que “nada de lo que ocurre a un ser vivo es independiente de él”.16 Cualquier proyecto de investigación basado en la separación del observador-investigador con su objeto de estudio, no pasa de ser un artificio intelectual que separa determinados aspectos de una realidad social concreta, como por ejemplo, la condición de discriminación o pobreza en que viven determinados grupos de personas con respecto a quienes perpetúan las condiciones de colonización y explotación capitalista. O bien esta misma forma de concebir el objeto de estudio como independiente de los observadores, del colonizador o el colonizado, el explotador o el explotado, justifica que los primeros quieran imponer ciertos principios, valores, derechos o estructuras económicas globalizadas, como sistemas de validez universal. Humberto Maturana también fijó el concepto de “autopoiesis”, cuyo significado se refiere a procesos de “autoorganización” y “autocreación” de las células en las ciencias biológicas de la misma manera que en las estructuras disipativas de Ilya Prigogine en la física.

De acuerdo con Ilya Prigogine (1917-2003), los hallazgos científicos más importantes de fines del siglo XX y principios del XXI apuntan a que: 1) todas las partículas son inestables, 2) los sistemas tienden ir del caos al orden, todos estos procesos implican la autoorganización de la materia, suponen la inserción de la vida en la materia y del hombre en la vida y, 3) las moléculas se comunican entre sí a grandes distancias y en tiempos macroscópicos.17 Estos descubrimientos y otros, según el mismo autor, nos abren un nuevo capítulo en la historia de la ciencia basado en el diálogo del hombre con la naturaleza.18

Por otra parte, lo que es el paradigma de las tecnociencias o complejas para González Casanova, es el paradigma del “conocimiento prudente para una vida decente” para Boaventura de Sousa Santos.19 Todo conocimiento, dice el primero, es relativo a partir de que no busca generalizaciones, predicciones, explicaciones o formulaciones de leyes deterministas. Por el contrario, el conocimiento complejo, se constituye a partir de una pluralidad metodológica, donde cada método se inscribe en un lenguaje y la realidad, el objeto o el hecho social estudiado responde en la lengua en que es preguntada.20 Asimismo, el maestro emérito de la UNAM y Premio Internacional José Martí (2003), puntualiza que todo trabajo científico que tenga como referente teórico el paradigma de las ciencias complejas y disipativas, debe incluir en la explicación de su objeto de investigación las relaciones de colonización, de explotación y dominación de unos hombres sobre otros y en la formación de proyectos alternativos de investigación científica que nos sirvan para transformar el mundo en que vivimos, en un marco de libertad, democracia y el socialismo.21

Por su parte, De Sousa Santos, concluye que el nuevo paradigma va más allá de la física cuántica. Pues bien, si en ésta “la conciencia” se introdujo en el acto de conocer. El nuevo paradigma, las nuevas ciencias, introducen la conciencia en el propio objeto de conocimiento (hecho social o la propia naturaleza) lo que implica una transformación radical del proceso de conocimiento.22

Lo que pudiera parecer un tema fuera de contexto, sobre todo, si se atiende a la cuestión metodológica y el lugar que ocupa el Derecho en la clasificación general de las ciencias, cobra sentido en cuanto que descubrimos que todos los grandes hallazgos o descubrimientos científicos extraordinarios que constituyen verdaderas “revoluciones científicas”, el establecimiento de una teoría o método científico, como la teoría heliocéntrica de Nicolás Copérnico frente a la teoría geocéntrica de Aristóteles o, el de la mecánica cuántica frente a la mecánica clásica de Newton, influyen en todo el tiempo en otros campos de la actividad intelectual y cultural,23 así como en las ciencias sociales o humanidades.

En lo que hace a nuestra investigación, como veremos enseguida son varios los conceptos y significaciones del paradigma de las “nuevas ciencias” o “ciencias de la complejidad” que se ajustan a las estructuras organizativas, aspiraciones políticas, epistemologías y realidades sociojurídicas indígenas. Simultáneamente a los grandes descubrimientos científicos del siglo XX que conducirían al paradigma de las “nuevas ciencias”, frente a las teorías integracionistas del indigenismo vigente en los años sesenta, la Sociología y la Antropología de la corriente crítica de esa época,24 con la activa participación de organizaciones y movimientos indígenas del América del Sur, no solo propiciaron acalorados debates en la academia al descubrir la raíz colonial y hegemonizante de la Antropología y la Etnografía; herido la susceptibilidad moral de la iglesia católica a quien habían denunciado como una institución portadora de una ideología colonialista, que perpetuaba las condiciones de colonización, explotación económica y humana del indígena; sino también lograron introducir, principalmente, a través de la Primera y Segunda Declaración de Barbados redactado y pronunciado en la isla del mismo nombre en enero de 1971, discursos teóricos relacionados con estructuras “autoorganizativas” indígenas, fundamentalmente, sobre la base de un territorio, de carácter político y cultural, tales como el derecho que tienen “a organizarse y regirse según su propia especificidad cultural” o a su “organización política propia y auténtica”, entre otros.25 En las siguientes décadas, y por lo que respecta a nuestro país, con la adopción del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales por la Organización Internacional del Trabajo en 1989 (Convenio 169 de la OIT) y los Acuerdos de San Andrés Larraínzar, suscritos entre el movimiento zapatista y el gobierno federal en 1996, estaríamos ya en la antesala de otorgar “juridicidad” a distintas formas de “autoorganización” indígena. Finalmente, en agosto de 2001 en un proceso que podríamos denominar como de catarsis jurídico (el momento en que el lenguaje de las “tecnociencias” se desliza al momento jurídico), se logró constitucionalizar el derecho autopoiético (autodeterminación), expresado en una autonomía territorial, a través del cual se reconoce el derecho de los pueblos indígenas a decidir sus formas de convivencia, organización política, económica, social y cultural, así como la aplicación de sus sistemas jurídicos en la resolución de sus conflictos internos, entre otras facultades auto-reguladas que se desprenden del actual artículo 2º constitucional.

En cuanto a la epistemología, es decir, en la relación del hombre con la naturaleza, la Constitución de Ecuador resulta paradigmático en virtud de que eleva, por primera vez en la historia del constitucionalismo moderno, a rango constitucional un derecho nato, intrínseco a la naturaleza o pacha mama (“madre naturaleza” en los idiomas quecha y aymara), el derecho a ser conservada y a ser restaurada, siendo los sujetos obligados de esta relación jurídica-epistemológica las personas físicas o morales, particulares o el Estado. Para garantizar el derecho de este “sujeto natural” a existir y, a ser restituida en caso de un “ecocidio”, la norma constitucional ecuatoriana prohíbe aquellas actividades industriales (como la explotación minera a cielo abierto o las grandes represas) que puedan destruir, privar de la vida,26 a ecosistemas o la alteración permanente de los ciclos naturales de éstos, así como la extinción de distintas especies naturales.27

Irrefutablemente, detrás de este paradigma jurídico, que reconoce los derechos de la naturaleza de la misma manera en que se reconocen los derechos de una persona individual, de carne y hueso o, colectiva, se halla el conjunto de saberes indígenas del pueblo inca (quechua) y el de su relación con la naturaleza, basados en la existencia de un sistema mental amplio (de dimensiones ecológicas), dentro de la cual, la mentalidad de un ser humano es un subsistema, según Gregory Bateson.28

Así como los pueblos indígenas del Ecuador, las naciones originarias de nuestro país también fundan su pensar epistemológico, su relación con la naturaleza, a partir de considerar ésta como una entidad palpable, organizada, visible a nuestra experiencia inmediata, capaz de incidir positiva o negativamente en la vida del ser humano, la cual, incluso, puede llegar a dictar normas prohibitivas (que se tornan divinas) a través de y, para el propio ser humano tal y como acontece en el Derecho ecuatoriano. Así, por ejemplo, la tierra, apreciada por la física mecánica únicamente en tanto fuente de la Ley de la gravitación universal; o como un objeto de comercialización que puede ser usufructuado, usufructuado o transmitido de acuerdo a las disposiciones del derecho agrario, el derecho mercantil o las leyes del mercado global; el pensamiento indígena considera como su “madre tierra”, la que le da la vida, lo alimenta y lo vuelve a llevar a sus entrañas.29 La misma que brindó su apoyo y fraternidad a aquellas comunidades que se vieron obligadas a desplazarse por el colonizador a tierras, visiblemente más hostiles y deshabitadas, pero que al formar parte del mismo cuerpo de la “madre tierra”, las recibieron con el mismo cariño.30

Por supuesto, en el interior de la comunidad triqui tienen lugar distintas prácticas, hechos o realidades socioculturales y jurídicas observables que se ajustan a las disertaciones y desarrollo de las nuevas ciencias, como es el caso de los sucesos estocásticos o el azar que rige las “predicciones”, siempre impredecibles, anunciadas por las cartas o el oráculo a través de adivinos y hechiceros. Así como en el pensamiento jurídico ecuatoriano, entre los triquis, la naturaleza en su cualidad de ser viviente se encuentra “personalizada”.31 En virtud de ello, guarda estrecha relación material y espiritual con los hombres o la comunidad. De esta interacción, la naturaleza reflexionada como persona, como “sujeto” jurídico dentro del ordenamiento jurídico triqui, tiene derechos que no pueden ser violados sin que el infractor pueda sufrir un castigo corporal, a través de ciertos estigmas de tipo religioso (marcas sobre alguna parte del cuerpo), un estado de demencia o, una sanción impuesta por una ley convencional vigente en la comunidad.

Esta breve descripción sobre el desarrollo de las ciencias constituye un intento (al mismo tiempo un ejercicio metafórico de llevar el lenguaje de las ciencias a los estudios indígenas) sobre las posibilidades de tratar científicamente distintos aspectos (realidades) socioculturales, prácticas y epistemologías indígenas, en nuestro caso, con posibilidades de trascender al mundo normativo de una comunidad, incluso, al más alto ordenamiento jurídico de un país como en el caso de Ecuador. Estos hechos son sumamente relevantes, tanto en el campo de la filosofía del derecho como en el plano epistemológico. El hecho de que el conjunto de la naturaleza (la ecología, los árboles, la tierra, etcétera) sea concebida por el pensamiento indígena, no solo como objeto de protección de disposiciones ambientales o del equilibrio ecológico, sino que ésta sea concebida en sí misma como un sujeto tutelar de derechos (con una personalidad intrínseca) nos invita a repensar no solo nuestro marco gnoseológico de tipo mecanicista y neoliberal, sino también nuestra experiencia más inmediata del derecho, basado ideológicamente en un centralismo jurídico estatal y positivista, una forma de percibir el derecho, quizás ya superada en el caso ecuatoriano. Que entre la naturaleza y el hombre no existe una disociación epistemológica, que cualquier actividad humana o producto de ella repercute en ésta; que entre éstas a nivel microscópico o macroscópico existen complejos formas de autoorganización celular o, que los seres vivos se interaccionan a través de ciertas de ciertas “pautas que contactan”, nos invita también repensar científicamente el Derecho, reconceptualizándolo a la luz de los nuevos descubrimientos científicos. Sobre el particular, Agustín Squella, ha definido el derecho como un fenómeno cultural, expresado en un determinado lenguaje, que se regula así mismo en su creación o protección, en virtud de que no solo contiene derechos y obligaciones, sino también se adjudica potestad para introducir nuevas normas o estándares, así como para modificar las existentes, dejaras sin efecto.

Notas:

1 De Sousa Santos, Boaventura, Una epistemología del Sur, la reinvención del conocimiento y la emancipación social , México, CLACSO-Siglo XXI editores, 2009, p. 26.

2 González Casanova, Pablo, Las nuevas ciencias y las Humanidades, de la academia a la política, 2ª ed., España, Anthropos, 2005, p. 368.

3 De Sousa Santos, op cit. , p. 25.

4 Ibídem , p. 26.

5 La reversibilidad ocurre en la física, cuando se experimenta con un cuerpo que tras ser deformado vuelve a su estado natural como, por ejemplo, con un resorte; o bien las conductas observables y reiteradas de un cierto comportamiento social que nos permite predecir un determinado hecho social.

6 Bungue Mario, La ciencia y su método , México, Imagen, 2016, p. 10.

7 Ídem.

8 De Sousa Santos, op. cit., p. 48.

9 La ciencia del siglo XVI y XVII elaboraba sus teorías a partir de vincularlas con las “máquinas”, las “ciencias” del siglo XX y XXI, vinculan sus marcos teóricos con la cibernética y la inteligencia artificial, pioneras de sistemas autorregulados, esencialmente complejos. En ambos casos, estas teorías se extendieron a los estudios de la naturaleza, el cosmos y la humanidad. González Casanova, Op. cit, p. 386.

10 Maturana Romesín, Humberto y Bernhard Pörkse, Del ser al hacer, los orígenes de la biología del conocer , Argentina, Granica, 2015, p. 123.

11 H. Bix, Brian, Diccionario de teoría jurídica, tr. Enrique Rodríguez Trujano y Pedro A. Villareal Lizárraga, México, IIIJ-UNAM, 2012, pp. 22-26.

12 abcienciade.wordpress.com, fecha de consulta 06 de diciembre de 2017.

13 González Casanova, op. cit. , p.373.

14 Vid., el concepto de “investigador orgánico” en la Introducción de la obra.

15 Maturana Romesín, Humberto y Bernhard Pörksen, Del ser al hacer, los orígenes de la biología del conocer, Argentina,  Granica, 2015, p. 37.

16 Ibídem, p. 31.

17 Prigogine, Ilya, ¿Tan solo una ilusión?, 6ª ed., tr. Francisco Martín, México, Matatemas, 2009, pp. 20-37.

18 Ibídem, p. 31.

19 De Sousa Santos, op. cit. , p. 40.

20 Ibídem , p. 49.

21 González Casanova, Pablo, op. cit ., p. 427.

22 De Sousa Santos, op. cit ., p. 42.

23 Clemente de la Torre, Alberto, Física cuántica para filó-sofos, 2ª ed., México, FCE, 2000, p. 12.

24 Batalla Bonfil, Guillermo, “Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica”, en La Quiebra política de la antropología social en México (antología de una polémica)” , México, UNAM, 1988, p. 156.

25 Cfr., http://www.nacionmulticultural.unam.mx/100preguntas/pregunta.php?c_pre=76&tema=7

26 Cursivas nuestras.

27 Vid., los artículos 71 al 74 de la Constitución Ecuatoriana en: http://www.asambleanacional.gob.ec/sites/default/files/private/asambleanacional/filesasambleanacionalnameuid-29/2018-08-01-constitucion-reformada.pdf

28 Bateson, Gregory y Mary Catherine Bateson, El temor de los ángeles, epistemología de lo sagrado, trad. Alberto L. Bixio, España, Gedisa, 2013, p. 175-185.

29 Díaz, Floriberto, Escrito, comunalidad, energía vida del pensamiento mixe, México, UNAM, 2007, p. 40.

30 Martínez Luna, Jaime, Comunalidad y autoritarismo, México, UNAM, 2004, p. 19.

http://eramx.org/Estudios_y_proyectos/RecupBosq/Comunalidad_y_Autonoma.pdf

31 Bateson, Gregory, Espíritu y naturaleza, 3ª ed., trad. Leandro Wolfson, Argentina, Amorrortu/editores, 2015, pp. 115 y 116.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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